马克思与技术批判中国社会科学网

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内容提要马克思对技术的态度基本上持一种有所保留的肯定，这种态度实际上是采取一种辩证的方法，通过生产—技术的内在超越来克服现代性的局限。也就是说，技术成为一种解放性的力量，其力量恰恰来源于自身的矛盾之中，这种技术观根植于马克思对生产—技术在人类活动中的定位。在马克思看来，物质资料生产方式是人类社会存在和发展的基础，生产—技术活动作为自由的活动的典范之一，在人类活动中始终具有优先性。关键词马克思技术批判现代性马克思的时代已经是“机器和大工业”的时代，技术无疑成为一种触目的“现代性现象”，在马克思的著作中也必然存在着大量的对生产过程中的技术因素的论述。即便马克思本人并没有发展出一套系统的技术批判理论，但他始终以各种方式活跃在技术批判理论之中，他对生产—技术的追问，为尔后的技术批判理论家们留下了丰厚的思想资源。一生产—技术在马克思的现代性批判中处于何种地位？这源于生产—技术在人类活动中的定位，这与马克思的实践概念紧密关联。理解生产—技术的本质，必须将其安置于马克思实践哲学的背景下。我们发现，生产—技术是作为实践活动的一种样态。在实践哲学传统的流变过程中，生产—技术的本质涵义也发生着变迁。大致上，人们对实践概念的理解经历过亚里士多德的伦理—行为范式、培根的技术—功利范式与马克思的生产—艺术范式[1]。亚里士多德的伦理—行为范式奠定了生产—技术在西方思想传统中的地位。在《形而上学》第六卷第一章按照不同的“存在”，对理论学科进行的分类，更明确的是在《尼各马可伦理学》第六卷对理性灵魂各种能力的分析。有鉴于科学（episteme）、努斯（nous）和理论智慧（sophia）同属理论活动（theoria），因此从总体上看，亚里士多德是将人类活动分为理论或思辨、实践和创制三种基本方式，而其德性则分别是理论智慧、实践智慧和技艺。理论的对象是“由于必然性而存在的”，即“永恒的”；而实践智慧和技艺的对象则都是“可变化的事物”。理论活动的目的是获得关于永恒事物的绝对确定的知识，“是对于普遍的、必然的事物的一种解答”；而实践智慧则是一种不那么确定的知识，“不是只同普遍的东西相关”，“也要考虑具体的事实”，“尤其是需要后一种知识”，甚至亚里士多德还提出“不知晓普遍的人有时比知晓的人在实践上做得更好”。因此说，实践智慧是“一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”[2]。亚里士多德还特意强调，实践并不是技艺，技艺也不是实践。实践是一种自身构成目的的活动，而技艺的目的则在活动之外。以此来论，理论与实践是同一类活动，而技艺则属于另外一类活动。理论与实践的目的在于自身之内，因而是一种自由的活动，而技艺的目的在于活动之外，所以不是自由的活动。在亚里士多德看来，生产—技术对于人类生存是必要的，因为技术或者“丰富了生活必需品”，或者“增加了人类的娱乐”[3]。由于技艺活动相对于实践和理论活动的残缺性和不自由性，所以它明显地低于前两种活动，亚里士多德在《形而上学》中将技艺定位于低于理论和实践但高于经验的知识和智慧[4]。与之相应，城邦里的工匠的地位明显低于从事政治活动和理论活动的自由人。当然，这种观念具有一定的社会历史根源，在古希腊生产劳动大都由奴隶承担，“财富并没有内在的价值，它们只带来‘私人享受’而已。当时人们也贱视劳动，视劳动与自由人的身份不相合。”[5]其实，这种观念早在柏拉图那里就开始了。例如，他把床区别为“自然之床”——理念或是相、“木工的产品”和“画家的产品”，分别有神、木匠和画家来“掌管”[6]。在亚里士多德伦理—行为范式中，生产—技术是低于实践的，是人类被迫从事的活动。培根的技术—功利范式改变了生产—技术在社会生活中的地位。在中世纪，基督教改变了人们对于生产劳动的看法，在修道院中，由于人们必须从事体力劳动，生产劳动甚至成为人们接近上帝的手段。近代以来，随着科学革命中技术作用的突显，生产—技术与实践的界限被打破。在培根那里，实践被理解为人类对自然的征服，而征服的手段就是生产—技术。在培根看来，知识就是力量，生产—技术使得人类拥有了控制自然的手段，成为了自然的主人。培根的技术—功利范式对生产—技术地位的褒扬，在一定程度上可以视为对亚里士多德的伦理—行为范式贬斥生产—技术活动的一种反拨，但他把生产—技术对自然的改造活动完全等同于实践，把实践的概念仅局限于人与自然的关系方面，而且主要地是功利性的关系方面，这就造成实践概念的偏狭。在培根技术—功利范式下，生产—技术概念统摄了实践概念，实践活动被等同于生产—技术活动。生产—技术在马克思生产—艺术范式中被赋予新的规定性。这源于德国古典哲学对劳动的重新定位，黑格尔曾对劳动的积极作用给予了高度评价。在《小逻辑》中，他将利用工具的生产活动称为“理性的狡计”[7]；在《精神现象学》中，他又论述了劳动“对于事物的陶冶”[8]。马克思在《年经济学哲学手稿》中把生产劳动视为“自由自觉的活动”，把劳动对象视为“人的类生活的对象化”，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”，生产—技术成为实践的基本内容，并且是“按照美的规律来建造”[9]。对此，哈贝马斯指出，“青年马克思把劳动比作艺术家的创造性生产”的“审美性生产”[10]。生产和艺术都成了自由的活动的典范，成为实践的内容。在马克思的生产—艺术范式中，生产劳动与艺术活动的关系无论如何变化，但对生产—技术活动的优先地位的肯定从未发生过改变。生产活动作为人类的“第一活动”而优先于其他活动，而在这一活动中，技术占据着极其重要的地位。在马克思那里，一方面，艺术始终是自由活动的典范，另一方面，生产劳动始终是其实践概念的首要内容，而且生产劳动始终与自由实现密切相关，技术始终构成实践活动的一种样式或样态。马克思指出生产—技术在人类活动中的基础性，并将其理解为一种关乎人类本质的活动。在马克思看来，自然并不是精神外化的结果，也不是作为人们直观的对象存在，而是通过人的现实的对象性活动来展现的。马克思在实践活动的基础上指出生产—技术在人类活动中的基础性：“一定的生产方式或—定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是‘生产力’：由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把“人类的历史”同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”[11]在《年经济学哲学手稿》中，马克思把大工业的本质视为人的本质力量的展现。在《德意志意识形态》中，马克思深入探讨了生产与人的关系，技术成为现实的大工业发展的主要模式和推动力，而且马克思在这里谈论的物质资料生产活动是作为“第一活动”进入人类生活世界的。他说：“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”[12]。在马克思那里，生产与人的生存状况和本质属性直接相关，物质生产作为现代性的历史起点。他所涉及的有关技术的思考从未游离于生产这一主题之外，而是贯穿于其中。二马克思的生产—技术观是一种“审美—生命维持”的二重性模式。这一模式经历过从《年经济学哲学手稿》中“艺术家的创造性生产”[13]，到《德意志意识形态》逐步完善的过程。其中，生产—技术在人类活动中始终具有优先性。但对生产—技术“生命维持”功能之首要地位的肯定，并不意味着对“审美性生产”的完全放弃，而是形成了一种“审美—生命维持”的二重性的生产—技术模式。可以说，生产—技术在马克思那里，不仅具有一般社会理论的含义，更有审美意蕴。在《年经济学哲学手稿》中，马克思从人的类本质出发，把人的类本质设定为一种自由的自觉的活动。生产劳动是人的类本质的确证，只是异化才造成了劳动成为维持个人生活的手段，消除异化就是向人的类本质的复归。马克思谈到了人的生产劳动和动物的根本性区别：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[14]在这里，马克思把生产—技术活动归结为一种“审美性生产”。在《德意志意识形态》中，马克思指出，“一当人开始生产自己的生活资料的时候”，“人本身就开始把自己和动物区别开来”[15]。这样，马克思确立起生产—技术的“生命维持”维度。他提出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料即生产物质生活本身。”[16]分工在马克思关于生产—技术的理解中扮演了重要角色[17]。马克思在《年经济学哲学手稿》中，从私有制出发来说明异化何以可能，又用异化来说明私有制的形成，陷入一种循环论证。在《德意志意识形态》中，他以分工理论来中介异化理论，从分工去说明私有财产的起源，将分工作为生产力和交往形式之间的互相中介。“分工的阶段依赖于当时生产力的发展水平”，这样，就建立起分工和社会生产力水平之间的联系。首先，“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力”[18]。其次，“分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能，而且成为现实”[19]。最后，分工产生了所有制，“所有制是对他人劳动力的支配”，“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”[20]然而，用分工理论来中介异化和私有制，虽然消除了异化和私有制之间的循环论证，却引发了一个新的问题。既然私有制或异化是分工发展的结果，那么克服异化或消灭私有制就必然要求消灭分工。为此，马克思谈到：“个人力量（关系）由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而是只能靠个人重新驾驭这些伍的力量，靠消灭分工的办法来消灭”[21]。但作为活动的分工与作为活动的产品的私有制，并不能等同，因为私有制是一种社会关系，而分工不仅作为一种社会关系，而且还与生产过程相关，具有技术的一面。“随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制也就终结了”[22]，但分工的消灭却意味着对生产—技术过程的否定。分工不但具有社会关系层面上的含义，同时也是生产—技术的重要因素。三生产—技术在现代性的生成过程中起到决定性的作用。“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”，判断一个“变革时代”，“必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”[23]。生产力是人类征服和改造自然的能力，包括劳动者、劳动对象和生产工具。生产工具是人类实践活动的中介，生产工具本身显示出人的本质力量的外化。生产工具反映的不仅仅是对象性关系，更是揭示出一般物是如何与人发生最初的关联，是理解生活世界如何构成的方式，这就把技术纳入到考察的视野之中。在马克思看来，生产工具不但标示出人类活动的层次，也代表着人类社会发展的水平，技术成为时代的一种“标志”，“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器。而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。”[24]马克思通过对工艺学的考察，研究了手工生产、工场手工业、机器大工业各个时期的现代技术发展史，他认为，“随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”[25]。马克思高度评价了技术在人类社会进步中的作用：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成了新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆”[26]。更为重要的是，马克思把生产—技术视为超越现代性的手段。马克思终生致力于实现人的自由，并且这种自由的实现是在物质生产劳动的过程中。在《年经济学—哲学手稿》中，马克思就把人的类本质设定为一种自由的自觉的活动，也就是物质生产劳动。生产劳动首先是人的类本质的确证，而不是“生命维持”，只是异化才造成了劳动本身成为维持个人生活的手段。但在这部著作中，也从一个全新的角度进行了思考，即从工作日的缩短和自由时间的增长上来考虑此一问题。只是在《资本论》最后手稿中，才将物质生产劳动和人的能力的自由发展划分在必然王国和自由王国两个领域，而物质生产这个必然王国对于自由发展的作用只在于为自由王国提供基础，即通过提高劳动生产率而减少工作日，增加自由时间。终其一生，虽然马克思的思想在不断地发展，但他都把未来理想社会的建立，奠定在物质生产发展的基础上，生产—技术是社会进步的条件，同样也是实现人的自由的条件。这样，生产—技术作为一种解放性的力量，就成为了超越现代性的手段。马克思对生产—技术的追问，始终在经济学的语境下，技术始终与生产紧密关联，离开生产就没有技术概念可言，他对技术问题的处理是在政治经济学批判的框架下完成的。四马克思认为现代性的危机主要是由现代性社会关系造成的，仅仅靠生产—技术的发展并不能完全消除这一危机，还必须从根本上改变现代生产关系。然而，社会关系在马克思现代性批判中的本体论地位，并不意味着现代性社会关系批判构成马克思现代性批判的唯一性维度。传统的马克思主义解释体系认为只需将“生产力”从现代性的“生产关系”中解放出来，“完全忽视了马克思对劳动过程和技术的批判性评论”。布雷沃曼就认为，《资本论》和《—年经济学手稿》“包含着对劳动过程的细致的批判”，“而这一点长期以来几乎被人们完全忽视了”[27]。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇对商品“物化”的分析主要限定在生产过程领域，并没有沿着资本主义社会关系的方向来展开，无论这种进路是否成功，它毕竟是对马克思技术批判思想的一种发掘和延展。虽然生产—技术作为一种解放性的力量成为了超越现代性的手段，但并不能因此就认定马克思对生产—技术持完全肯定的态度。马克思清楚地意识到了技术的局限性：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身卑劣行为的奴隶。”[28]芬伯格指出：“技术是一种生产力，是一种基础性的元素”，并不是“对马克思立场的全面描述，而是以对马克思著作的高度有选择性的解读为基础的”，马克思经常谴责源于“机器的资本主义应用”的普遍滥用[29]。马克思对现代性生产过程的批判，首先体现在对分工的认识之中。马克思的分工理论除在社会关系层面上造成私有制的形成——这一生产关系层面上的变革之外，在一定程度上也涉及生产的技术方式层面上的人的生存状况的异化[30]，甚至他在机器大生产萌发之初就已敏锐地意识到分工造成个人活动领域的局限化、片面化、抽象化。《德意志意识形态》写道：“城乡之间的对立是个人屈从于分工、屈从于它被迫从使的某种活动的最为鲜明的反映，这种屈从把一部分人变成受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物，并且每天都重新产生二者利益之间的对立。”[31]在《哲学的贫困》中，马克思提出：“现代社会内部分工的特点，在于它产生了特长和专业，同时也产生了职业的痴呆。”[32]在《资本论》第一卷关于剩余价值的生产的考察中，马克思明确指出，分工使得“终生从事同一种简单操作的工人，把自己的整个身体变成这种操作的自动的片面的器官”[33]，“局部工人作为总体工人的一个器官，它的片面性甚至缺陷就成了他的优点”[34]。更为严重的是，“不仅各种局部劳动分配给不同的个体，而且个体本身也被分割开来，成为某种局部劳动的自动的工具。这样，梅涅尼·阿格里巴把人说成只是人体的一个片断这种荒谬的寓言就实现了”[35]。到了现代性的机器大工业时代，“在工厂中，死机构独立于工人而存在，工人被当作活的附属物并入死机构。”[36]分工的高度发展，在于通过对生产—技术过程的分解，局部工人在一个总机构中的分组和结合，“发展了新的、社会的劳动生产力”[37]。马克思对现代性生产过程的批判，最集中地体现在生产—技术对人的损害上，他敏锐地意识到大工业生产过程中人的生存境况。在《年经济学哲学手稿》中，马克思从劳动者与劳动产品、劳动活动、人的类本质以及人和人相异化这四个方面来阐释劳动异化理论。这种劳动异化造成对工人的损害：“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”[38]《年经济学哲学手稿》把劳动与工业结合起来考察，把工业的历史看作是一本打开了的关于人的本质力量的书，工业是劳动异化的主要指向，但工业中生产—技术的具体内容并没有展开。在《资本论》及其手稿中，马克思注意到了机器技术的使用对工人的劳动条件和组织形式的影响，并用大量的篇幅揭露现代生产—技术对工人的损害。《—年经济学手稿》论述了在机器大生产中，工人是如何遭受机器的压制的：“只有当劳动资料不仅在形式上被规定为固定资本，而且抛弃了自己的直接形式，从而，固定资本在生产过程内部作为机器来同劳动相对立的时候，而整个生产过程不是从属于工人的直接技巧，而是表现为科学在工艺上应用的时候，只有到这个时候，资本才获得了充分的发展。”[39]这些论述最集中的是在《资本论》的第十三章《机器和大工业》。马克思考察了现代生产—技术的发展历史，指出工场手工业时代和机器大工业时代的区别：“在工场手工业和手工业中，是工人利用工具，在工厂中，是工人服侍机器。在前一种场合，劳动资料的运动从工人出发，在后一种场合，则是工人跟随劳动资料的运动。在工场手工业中，工人是一个活机构的肢体。在工厂中，死机构独立于工人而存在，工人被当作活的附属物并入死机构。”[40]该章重点分析了机器对工人的直接影响，特别是通过占有妇女和儿童劳动增加资本剥削的人身材料，无节制地延长工作时间和提高劳动强度以至超越了生理和道德的界限。马克思在对现代性生产过程的批判中，“不是将技术看作是无辜的，而是认为工业工具是危险的永恒来源，只有通过没有被权利和利润的追逐所浸染的科学研究和人道的、合理性的计划才能避免这种危险”[41]。在马克思那里，生产—技术不是一种工艺学的研究对象，而是作为一种社会历史性的因素进入现代性批判的理论视域。五马克思对技术的态度基本上持一种有所保留的肯定，这种态度实际上是采取一种辩证的方法，通过生产—技术的内在超越来克服现代性的局限，可以说，技术成为一种解放性的力量，其力量恰恰来源于自身的矛盾之中。马克思的技术观似乎是矛盾的：在一些人看来，马克思的异化理论可直接视为一种技术批判理论，马克思是技术批判的开创者；而在另一些人看来，马克思又是一个十足的技术决定论者或技术乐观主义者。其实，马克思对技术的评价持一种辩证的态度，在他那里，技术批判的力量恰恰来源于自身的矛盾之中。技术虽然存在着局限，但有其未竟的潜能，通过一定的发展过程将会克服其自身的局限性。这种技术观根植于马克思对生产—技术在人类活动中的定位，他认为生产和艺术都是作为自由的活动的典范，技术始终构成实践活动的一种样式或样态，具有“审美—生命维持”的二重性。在马克思那里，技术作为一种解放性的力量，成为超越现代性的手段。物质资料生产方式是人类社会存在和发展的基础，生产—技术活动作为自由的活动的典范之一，在人类活动中始终具有优先性。更为重要的是，作为一种辩证法，马克思的现代性超越机制“是一种内在的超越”[42]，也即“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”，“对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”[43]，生产—技术便是实现这种内在超越的手段。而一旦否定了技术，必然会导致这种现代性超越机制的失效。例如，在卢卡奇那里，“物化”不仅局限于生产关系领域，而且已经渗透到了生产过程之中，生产—技术本身也就无法摆脱“物化”，那么这就从根本上否定了通过物质生产劳动来克服“物化”的可能性，从而否定了马克思的现代性内在超越机制。为此，卢卡奇必须另辟蹊径，转而借用黑格尔的主客体辩证法。我们发现，无产阶级意识的觉醒这一出路的获得，不过是黑格尔思辨哲学的翻版而已。历史的同一的主体—客体在无产阶级那里表现出一种现实性，但这种同一性的获得是在主体那里通过某种“意识”或者“精神”的自我反思才得以实现的，因而不过是重演了“绝对精神”回到自身的过程。注释[1]参见王南湜等:《后主体性哲学的视域》,[北京]中国人民大学出版社年版，第83—95页。[2][古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,[北京]商务印书馆年版,第—页。[3][4][古希腊]亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,[北京]商务印书馆年版,第3页,第2—3页。[5]《马克思恩格斯全集》(第46卷上)，[北京]人民出版社年版，第，页。[6]苗力田:《古希腊哲学》,[北京]中国人民大学出版社年版，第页。[7][42][德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,[北京]商务印书馆年版，第页,第页。[8][德]黑格尔:《精神现象学》(上卷)，贺麟等译,[北京]商务印书馆年版，第页。[9]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，[北京]人民出版社年版，第、、页[10][13][德]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》，曹卫东等译,[南京]译林出版社年版，第74页,第74页。[11][12][14][15][16][18][19][20][21][22][25][28][31][32][38]《马克思恩格斯选集》(第1卷),[北京]人民出版社年版，第80页,第79页,第47页,第67页,第78—79页,第85—86页,第83页,第84页,第页,第页,第页,第页,第页,第页,第43页。[17][30]参见王南湜:《〈德意志意识形态〉中的分工和异化理论》,[南京]《南京社会科学》年第10期[23][43]《马克思恩格斯选集》(第2卷),[北京]人民出版社年版,第33页,第页[26]《马克思恩格斯全集》(第47卷),[北京]人民出版社年版，第页。[27][29][41][美]芬伯格:《技术批判理论》,韩连庆等译,[北京]北京大学出版社年版，第52,48页,第54页,第54页。[24][33][34][35][36][37][40]《马克思恩格斯全集》(第23卷),[北京]人民出版社年版,第页,第页,第页,第页,第页,第页,第页。[39]《马克思恩格斯全集》(第46卷下)，[北京]人民出版社年版，第页。来源：《江苏社会科学》年第5期作者：郑飞欢迎

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